O ESTADO INTERMEDIÁRIO

Por Anthony A Hoekema

Conforme vimos, o aspecto central do ensino neotestamentário acerca do futuro do homem é a volta de Cristo e os eventos que acompanharão essa volta: a ressurreição, o juízo final e a criação da nova terra. Mas antes de avançarmos para considerar esses assuntos, temos de dar alguma atenção ao que normalmente é denominado de “o estado intermediário” - isto é, o estado do morto entre a morte e a ressurreição.

Desde o tempo de Agostinho ¹, os teólogos cristãos pensavam que, entre a morte e a ressurreição, as almas dos homens desfrutavam do descanso ou sofriam aflições enquanto esperavam ou pela complementação de sua salvação, ou pela consumação de sua condenação. Na Idade Média, esta posição continuou a ser ensinada ², e foi desenvolvida a doutrina do Purgatório. Os Reformadores rejeitaram a doutrina do Purgatório, mas continuaram a defender um estado intermediário, embora Calvino, mais do que Lutero, tendia mais a considerar esse estado como de uma existência consciente ³. Em sua obra Psycopannychia, uma resposta aos Anabatistas de seu tempo, que ensinavam que as almas simplesmente dormiam entre a morte e a ressurreição, Calvino ensinou que, para os crentes, o estado intermediário é tanto de bênçãos como de expectação - por causa disso a bênção é provisória e incompleta⁴. Desde aquele tempo, a doutrina do estado intermediário tem sido ensinada pelos teólogos da Reforma ⁵, e se reflete nas Confissões da Reforma ⁶.

Entretanto, a doutrina do estado intermediário tem sido recentemente sujeita a uma crítica severa. G.C. Berkouwer retrata o ponto de vista de alguns destes críticos em seu recente livro sobre escatologia ⁷. G.Van Der Leeuw (1890-1950), por exemplo, sustenta que após a morte somente existe uma perspectiva escatológia para os crentes: a ressurreição do corpo. Ele rejeita a idéia de que exista “algo” do homem que continue após a morte e sobre o que Deus construiria uma nova criatura ⁸. De acordo com as Escrituras, assim insiste ele, o homem morre totalmente, com corpo e alma; quando o homem, mesmo assim, recebe uma nova vida na ressurreição, isto é um feito maravilhoso de Deus, e não algo que jorre naturalmente da existência atual do homem ⁹. Por causa disso, falar de “continuidade” entre nossa vida atual e a vida da ressurreição leva ao engano ¹⁰. Deus não cria nosso corpo ressurrecto a partir de alguma coisa - por exemplo, nosso Espírito, ou nossa personalidade - mas ele cria uma nova vida do nada, de nossa vida aniquilada e destruída ¹¹.

Outro crítico moderno da doutrina do estado intermediário é Paul Althaus, um teólogo luterano (1888-1966). Esta doutrina, sustenta ele, deve ser rejeitada uma vez que pressupõe a existência continuada e independente de uma alma incorpórea ¹², e por este motivo é mesclada com Platonismo ¹³. Althaus apresenta várias objeções à doutrina do estado intermediário. Esta doutrina não faz jus à seriedade da morte, uma vez que a alma parece passar incólume através da morte ¹⁴.  Por sustentar que, sem o corpo o homem pode ser totalmente abençoado e completamente feliz, esta doutrina nega a importância do corpo ¹⁵. A doutrina tira o significado da ressurreição: quanto mais aumentarmos as bênçãos do indivíduo após a morte, mais diminuiremos a importância do último dia ¹⁶. Se, de acordo com esta doutrina, os crentes após a morte já estão abençoados e o ímpio já está no inferno, por que ainda é necessário o dia do juízo? ¹⁷. A doutrina do estado intermediário é completamente individualista; ela envolve mais um tipo privado de bênção do que comunhão com os outros, e ignora a redenção do cosmos, a vinda do Reino, e a perfeição da igreja ¹⁸. Em suma, conclui Althaus, esta doutrina separa o que deve estar junto: corpo e alma, o individual e o comunitário, felicidade e a glória final, o destino de indivíduos e o destino do mundo ¹⁹.

Em resposta a estas objeções, deve ser admitido que a Bíblia fala muito pouco acerca do estado intermediário e que aquilo que ela diz acerca dele é contingente à sua mensagem escatológica principal sobre o futuro do homem, que diz respeito à ressurreição do corpo. Temos de concordar com Berkouwer que aquilo que o Novo Testamento nos fala acerca do estado intermediário não passa de um sussurro ²⁰. Temos também de concordar que em lugar nenhum o Novo Testamento nos fornece uma descrição antropológica ou exposição teórica do estado intermediário²¹. Entretanto, permanece o fato de que há evidência suficiente para nos capacitar a afirmar que, na morte, o homem não é aniquilado e o crente não é separado de Cristo. Veremos mais adiante qual é esta evidência.

Neste ponto, devemos fazer uma observação sobre a terminologia. Geralmente, é dito por Cristãos que a “alma” do homem continua a existir após o corpo ter morrido. Este tipo de linguagem é freqüentemente criticado como revelando um modo grego ou platônico de pensar. Será que isso é necessariamente assim?

Deve ser admitido que certamente é possível falar da “alma” de modo platônico. No capítulo anterior foi apresentada esta visão platônica da alma, bem como a divergência entre essa visão e a concepção cristã do homem.

Mas, o fato de que os gregos usaram o termo alma de modo não bíblico não implica, necessariamente, que todo uso da palavra alma, para indicar a existência continuada do homem após a morte, seja errado. O próprio Novo Testamento utiliza ocasionalmente deste modo a palavra grega para a alma, psyche, Arndt e Gingrich, em seu Greek-English Lexicon of the New Testament (Léxico Grego-Inglês do Novo Testamento), sugerem que psyche, no Novo Testamento, pode significar vida, alma como o centro da vida interior do homem, alma como o centro da vida que transcende terra, aquela que possui vida, a criatura vivente, alma como aquela que deixa o Reino da terra e da morte e continua a viver no Hades  ²².

Existem, pelo menos, três exemplos claros do Novo Testamento onde a palavra psyche é usada para designar aquele aspecto do homem que continua a existir após a morte. O primeiro deles encontra-se em Mateus (10.28): “Não temais os que matam o corpo e não podem matar a alma (psyche); temei antes aquele que pode fazer perecer no inferno tanto a alma como o corpo”. O que Jesus diz é o seguinte: Existe algo seu que aqueles que o mataram não podem tocar. Este algo tem de ser um aspecto do homem que continua a existir após a morte do corpo. Dois exemplos mais deste uso da palavra são encontrados no livro do Apocalipse: “Quando ele abriu o quinto selo, vi debaixo do altar as almas (psychas) daqueles que tinham sido mortos por causa da palavra de Deus e por causa do testemunho que sustentavam”(6.9); “Vi ainda as almas (psychas) dos decapitados por causa do testemunho de Jesus, bem como por causa da palavra de Deus”(20.4). em nenhuma destas duas passagens a palavra almas pode se referir a pessoas que ainda estejam vivendo na terra. A referência é claramente a mártires assassinados; a palavra almas é usada para descrever aquele aspecto desses mártires que ainda existe após seus corpos trem sido cruelmente abatidos ²³.

Concluímos, portanto, que não é ilegítimos nem antibíblico usar a palavra alma para descrever o aspecto do homem que continua a existir após a morte. Devemos acrescentar que, às vezes, o Novo Testamento usa a palavra Espírito (pneuma) para descrever este aspecto do homem: por exemplo, em Lucas (23.46), Atos (7.59) e Hebreus (12.23) ²⁴.

As Escrituras ensinam claramente que o homem é uma unidade, e que “corpo e alma” (Mt 10.28) ou “corpo e espírito” (1 Co 7.34; Tg 2.26) são inseparáveis ²⁵. O homem só é completo nesta espécie de unidade psicossomática. Porém, a morte faz surgir uma separação temporária entre o corpo e a alma. Uma vez que o Novo Testamento, ocasionalmente, realmente fala das “almas” ou dos “espíritos” dos homens como ainda existindo durante o tempo entre a morte e a ressurreição, nós também podemos fazê-lo, desde que lembremos que este estado de existência é provisório, temporário e incompleto. Uma vez que o homem não é totalmente homem sem corpo, a esperança escatológica central das Escrituras, em relação ao homem, não é a simples existência continuada da “alma” (conforme o pensamento grego) mas é a ressurreição do corpo.

Passaremos agora a investigar o que a Bíblia ensina acerca da condição do homem entre a morte e a ressurreição. Comecemos pelo Antigo Testamento. De acordo com o Antigo Testamento, a existência humana não finda com a morte; após a morte, o homem continua a existir no Reino dos mortos, geralmente denominado Sheol. George Eldon Ladd sugere que o “Sheol é a maneira veterotestamentária de afirmar que a morte não acaba com a existência humana” ²⁶.

Na versão King James a palavra hebraica Sheol   é traduzida diversamente como sepultura (31 vezes), inferno (31 vezes) ou cova (31 vezes). Porém, tanto na Versão American Standard como na Versão Revised Standard, Sheol não foi traduzida.

Ao passo que admite que a palavra nem sempre significa a mesma coisa, Louis Berkhof sugere no sentido tríplice para Sheol: o estado de morte, sepultura ou inferno ²⁷. É bem confirmado que Sheol possa significar tanto o estado de morte como a sepultura; mas é duvidoso que possa significar inferno.

(1) Geralmente, Sheol significa reino dos mortos que deve ser entendido figuradamente como designando o estado de morte. Freqüentemente Sheol é simplesmente usado para indicar o ato de morrer: “Chorando, descerei [Jacó] a meu filho até à sepultura (Sheol)” (Gn 37.35); “se lhe [Benjamim] sucede algum desastre no caminho por onde fordes, fareis descer minhas cãs com tristeza ao Sheol”(Gn 42.38). Em 1 Samuel 2.6, na verdade, fazer descer ao Sheol é equivalente a levar alguém ao estado de morte: “O Senhor é o que tira a vida, e dá; faz descer ao Sheol e faz subir”.

As diversas figuras aplicadas ao Sheol podem todas ser entendidas como se referindo ao Reino dos mortos: é dito do Sheol que ele tem portas (Jó 17.16), que é um lugar escuro e triste (Jó 17.13), e que é um monstro com apetite insaciável (Pv 27.20; 30.15,16; Is 5.14; Hc 2.5). Quando consideramos o Sheol desde modo, temos de lembrar que tanto o piedoso como o ímpio descem ao Sheol na morte, uma vez que ambos entram no reino dos mortos.

(2) Às vezes, Sheol pode ser traduzido como sepulcro. Exemplo caro está no Salmo 141.7: “ainda que sejam espalhados os meus ossos à boca do Sheol se lavra e sulca a terra”. Entretanto, este não parece ser um significado comum do termo; e especialmente não o é porque existe um termo hebraico para sepultura, gebher. Muitas passagens nas quais Sheol poderia ser traduzido por sepultura, têm também o sentido claro se traduzirmos Sheol por reino dos mortos.

Tanto Louis Berkhof como William Shedd sugerem que, às vezes Sheol pode significar inferno ou lugar de punição para os ímpios ²⁸.  Mas as passagens citadas para sustentar esta interpretação não são convincentes. Um dos textos assim citados é o Salmo 9.15: “Os perversos serão lançados no Sheol, e todas as nações que se esquecem de Deus”. Mas não há indicação no texto de que uma punição está envolvida. Fica difícil crer que o Salmista esteja predizendo aqui a punição eterna de cada membro individual destas nações iníquas (goyim). A passagem, porém, tem sentido bem claro se entendermos Sheol no significado comum, referindo-se ao reino da morte. O Salmista estará então dizendo que as nações ímpias, embora agora se orgulhem de seu poder, serão extirpadas pela morte.

Outra passagem apresentada por Berkhof é a do Salmo 55.15: “A morte os assalte, e vivos desçam ao Sheol!” À luz do princípio do paralelismo que, geralmente, caracteriza a poesia hebraica, parecia que a segunda linha está apenas repetindo o pensamento da primeira linha: a morte (ou desolação, na leitura marginal) virá sobre estes meus inimigos. Descer vivo ao Sheol, então, significaria morte súbita, mas não implicaria, necessariamente, punição eterna.

Outro texto ainda citado por Berkhof, relacionado com isto, é o de Provérbios 15.24: “Para o entendido há o caminho da vida que o leva para cima, a fim de evitar o Sheol em baixo”. Mas aqui novamente se encontra o contraste óbvio entre vida e morte, a última representada pela palavra Sheol.

Não foi definitivamente comprovado, portanto, que Sheol possa designar o lugar de punição eterna. Mas é verdade que já no Antigo Testamento começa a aparecer a convicção de que o destino do ímpio e o destino do piedoso, após a morte, não são o mesmo. Esta convicção é expressa primeiramente na crença de que, embora o ímpio permanecerá sob o poder do Sheol, o piedoso finalmente será liberto desse poder.

Por exemplo, no Salmo 49.14, lemos que os ímpios, “como ovelhas, são postos no Sheol; a morte será seu pastor” (ASV). Estas palavras sugerem a idéia de que a morte deverá guardá-los e nunca deixá-los ir. Os justos, porém, deverão ser redimidos do poder da morte: “Mas Deus remirá a minha alma do poder (literalmente, da mão) do Sheol; pois ele me tomará para si” (v.15). Aqui é revelada uma diferença acentuada entre o destino dos ímpios e o destino dos justos após a morte. É dito que o justo será redimido do poder da morte - uma declaração que, pelo menos, sugere, sem o afirmar claramente, a promessa da ressurreição dos mortos ²⁹.

Uma passagem de importância semelhante é a do Salmo 16.10: “Pois não deixarás a minha alma para o Sheol, nem suportarás que o teu santo veja corrupção” (ASV). O significado parece ser: tu, Senhor, não abandonarás minha alma (ou a mim) ao Reino dos mortos permanentemente, e tu não permitirás que eu veja corrupção. O Apóstolo Pedro cita esta passagem em seu sermão de Pentecostes (At 2.27,31), e a aplica à ressurreição de Cristo, afirmando que através destas palavras Davi estava profetizando esta ressurreição. A pergunta é: Que significou esta passagem para Davi, quando ele a escreveu? Poderia ter significado simplesmente sua confiança de que, embora ele estivesse em perigo mortal naquela época, Deus não o deixaria morrer. Em Atos (2.30,31), entretanto, Pedro diz de Davi: “Sendo, pois, profeta, e sabendo que Deus lhe havia jurado que um dos seus descendentes se assentaria no seu trono; prevendo isso, referiu-se à ressurreição de Cristo, que nem foi deixado no Hades [a palavra neotestamentária equivalente a Sheol], nem o seu corpo experimentou corrupção”. Se as palavras do Salmo 16 podem realmente ser interpretadas como uma predição da ressurreição de Cristo, elas podem ter também significado para Davi a esperança da sua própria ressurreição. À luz do uso que Pedro fez da passagem, certamente não podemos excluir a segunda interpretação ³⁰.

As duas passagens que acabamos de citar indicam que a esperança da libertação do Sheol, para o povo de Deus, já estava presente na época do Antigo Testamento. Podemos observar mais algumas passagens veterotestamentárias que indicam que o destino dos justos, após a morte, é melhor que o destino dos ímpios. A simples declaração acerca de Enoque já sugere esta idéia: “Enoque andou com Deus, e já não era, porque Deus o tomou para si” (Gn 5.24). As palavras de Balaão, em Números (23.10) também implicam que há uma diferença entre o destino dos justos e o destino dos ímpios após a morte: “Que eu morra a morte dos justos, e o meu fim seja como o dele”.

Um contraste semelhante está escrito em duas outras passagens dos Salmos. O Salmo 17.15 diz: “Eu, porém, na justiça contemplarei a tua face; quando acordar eu me satisfarei com a tua semelhança”. Embora o primeiro sentido destas palavras provavelmente seja a comunhão com de Deus nesta vida, certamente não é inseguro ver nelas uma referência à vida após a morte. Em contraste com o destino dos ímpios, ao qual ele se referiu nos versos precedentes, o Salmista espera contemplar a forma ou semelhança temunah de Deus ao acordar do sono da morte³¹.

O Salmo 73.24 diz: “tu me guias com o teu conselho, e depois me recebes na glória (ou honra)”. A palavra kabhodh, aqui traduzida por glória ou honra não vem precedida de preposição, e pode talvez ser considerada como um acusativo de modo; ela é traduzida diversamente como: “a glória, para “a glória”, “em glória” ou “com glória”. À luz do Salmo inteiro, que contrasta o destino dos ímpios com o dos justos, podemos dizer que aqui a fé de Asafe contempla o além-túmulo. Asafe está confiante de que, embora agora os ímpios pareçam prosperar, eles perecerão ao final (vs. 19,27), mas que ele, embora agora sofrendo muitos castigos (v.14), será recebido na glória após esta vida. Fica evidente que esta é uma interpretação plausível da passagem a partir do verso 26: “Ainda que a minha carne e o meu coração desfalecem, Deus é a fortaleza do meu coração e a minha herança para sempre” ³².

Que ensina o Novo Testamento acerca do assim chamado estado intermediário? De início, temos de afirmar, como já foi mencionado, que a Bíblia não fala muito acerca deste estado, deixando várias questões sem resposta. Porém, os ensinos do Novo Testamento, neste assunto, não contradizem porém antes complementam e expandem os do Antigo Testamento.

O Novo Testamento, assim como o antigo, ensina que o homem não é aniquilado na morte mas continua a existir, seja no Hades ou em um lugar de felicidade às vezes denominado Paraíso ou seio de Abraão. Hades é a tradução comum da Sptuaginta para Sheol. Porém, o significado de Hades, no Novo Testamento, não é exatamente o mesmo de Sheol no Antigo Testamento. No Antigo Testamento, como vimos, Sheol indicava o reino dos mortos ou, ocasionalmente, a sepultura. Durante o período interbíblico, entretanto, o conceito de Sheol sofreu certas mudanças. Na literatura rabínica deste período, bem como em alguns escritos apocalípticos começou a surgir o conceito de que há uma separação espacial no mundo dos mortos entre o justo e o ímpio; em alguns escritos, a palavra Hades começou a ser usada exclusivamente para o lugar de punição das lamas ímpias no mundo dos mortos ³³. Em certa extensão, o uso neotestamentário da palavra  Hades reflete esta evolução.

Na maioria das vezes, a palavra Hades, no Novo Testamento, designa o reino dos mortos. Ela é usada nesse sentido em Atos (2.27.31), no sermão de Pentecostes de Pedro: “porque não deixarás a minha alma no Hades, nem permitirás que o teu Santo veja corrupção... [Cristo] que nem foi deixado no Hades nem o seu corpo experimentou corrupção”. Nesta passagem, Hades é a palavra grega equivalente a Sheol no Salmo 16.10, e indica simplesmente o reino dos mortos. Pedro vê essas palavras cumpridas na ressurreição de Cristo: Cristo não foi abandonado no reino dos mortos, nem sua carne experimentou corrupção.

Hades é usado várias vezes no livro do Apocalipse; também aqui significa o Reino dos mortos. Em 1.18, Hades é retratado como uma prisão com portas: “[Cristo] tenho as chaves da morte e do Hades”. Em 6.8, o Hades é novamente descrito como em relação estreita com a morte: “E olhei, e eis um cavalo amarelo e o seu cavaleiro, sendo este chamado Morte: e o Hades o estava seguindo”. Em 20.13, o Hades é retratado como um Reino que entrega seus mortos: “Deu o mar os mortos que nele estavam. A morte e o Hades entregaram os mortos que neles havia. E foram julgados um por um, segundo as suas obras”. Esta última passagem leva Joachim Jeremias, em seu artigo sobre o Hades no Theological Dictionay of the New Testament (Dicionário Teológico do Novo Testamento), a dizer que Hades, no Novo Testamento, tem de se referir ao estado intermediário, uma vez que é mencionado entregando seus mortos por ocasião da ressurreição³⁴. 

Hades também significa reino dos mortos em Mateus 11.23: “Tu, Cafarnaum, elevar-te-ás, porventura, até o céu? Descerás até ao Hades”. Estas palavras são um eco de Isaías (14.13 e 15), onde a palavra profética é dirigida ao rei da Babilônia: “Tu dizias ao teu coração: Eu subirei ao céu... Contudo, serás precipitado para o Sheol”.  Estes versos descrevem vividamente a entrada do rei no reino dos mortos. De modo similar, Jesus está aqui dizendo para reino dos mortos. De modo similar, Jesus está aqui dizendo para Cafarnaum que, embora em seu orgulho ela se esteja exaltando até aos céus, descerá ao reino dos mortos (o lugar de humilhação e abandono) porque recusou-se a se arrepender diante das palavras de Jesus. Fica claro que esta descida ao Hades implica em julgamento futuro a partir do verso 24: “Digo-vos, porém, que menos rigor haverá no dia do juízo para com a terra de Sodoma, do que para contigo”.

Mateus (16.18) é outra passagem onde o Hades designa o reino dos mortos, as palavras de Jesus a Pedro, após este ter feito sua grande confissão: “E sobre esta rocha edificarei a minha igreja; e as portas do Hades não prevalecerão contra ela” (ASV). A expressão “as portas do Hades” é o equivalente grego da expressão hebraica: “as portas do Sheol”. Esta última expressão é encontrada em Isaías (38.10), onde Ezequias, esperando morrer logo, é descrito dizendo: “Em pleno vigor de meus dias hei de entrar nas portas do Sheol; roubado estou do resto dos meus anos”. Uma expressão similar, “as portas da morte”, é encontrada em Jó (38.17) e no Salmo 107.18. Estas expressões representam o reino dos mortos como uma prisão bastante fortificada, com portas fortes dentro das quais os mortos estão confinados. Em Mateus (16.18), Cristo promete que sua Igreja nunca será vencida ou conquistada pela morte, uma vez que ele próprio é o conquistador da morte. A morte nunca poderá destruir a Igreja de Cristo. Mesmo que os membros da igreja tenham de morrer um a um, a Igreja continuará a existir por toda a eternidade.

Existe uma passagem do Novo Testamento, porém, onde a palavra Hades é usada não apenas como uma designação do reino dos mortos,  mas como uma descrição do lugar de tormentos no estado intermediário: a parábola de Lázaro e o Homem Rico, em Lucas (16.19-31). Não é dito que Lázaro tenha entrado no Hades quando morreu, mas sim que ele foi “levado pelos anjos para o seio de Abraão” (v.22). Entretanto, é dito sobre o homem rico após sua morte, que “no Hades, estando em tormentos, levantou os olhos... “Aqui o Hades representa o lugar de tormento e sofrimento após a morte, enquanto que  “o seio de Abraão” é um lugar ou condição de existência feliz (ver também v.25). Conforme indicado acima, esta mudança no significado de Hades é paralela a uma mudança similar em certos escritos judaicos daquela época.

Poder-se-ia objetar que isto é uma parábola, e que não se busca em parábolas ensino doutrinário direto acerca da condição após a morte. Embora isto seja verdadeiro, a parábola seria totalmente sem sentido se, de fato, não houver uma diferença entre o destino do justo e o do ímpio após a morte. O objeto da parábola gira em torno da miséria futura do homem rico e do futuro conforte de Lázaro.

Nesta parábola, pois, Hades é o lugar ou condição de sofrimento e punição para o ímpio. Deveria ser igualmente observado que a parábola não retrata as condições conforme elas serão após a ressurreição. Nos versos 27,28 o homem rico fala de seus cinco irmãos que estão vivendo na terra - esta situação seria impossível se a ressurreição já tivesse acontecido (cp. também v.31). Concluímos então, que tanto os sofrimentos associados com o Hades como os confortos associados com o seio de Abraão, conforme descrito nesta parábola, ocorrem no estado intermediário³⁵.

Resumindo, que podemos aprender acerca do estado intermediário, a partir do uso bíblico dos conceitos de Sheol e Hades? Podemos observar os seguintes pontos: (1) As pessoas não saem totalmente da existência após a morte, mas vão para um “reino dos mortos”. (2) Os ímpios deverão permanecer neste reino dos mortos, tendo a morte como seu pastor. O Novo Testamento adiciona o detalhe de que, após a morte, os ímpios sofrerão tormento, ainda antes da ressurreição do corpo (Lc 16.19-31). (3) O povo de Deus, entretanto, sabendo que Cristo não foi abandonado no reino dos mortos, tem a firme esperança de também ser libertado do poder do Sheol. Novamente o Novo Testamento leva esta esperança um passo adiante, ao sugerir que, após a morte, os justos são confortados (Lc 16.25). Em cada caso, percebemos que o Novo Testamento expande e complementa ensinos do Antigo Testamento.

Entretanto, o que o Novo Testamento diz acerca do Hades não esgota seu ensino sobre o estado intermediário. Passemos agora a observar algumas passagens específicas, que lançam mais luz sobre esta questão.

O Novo Testamento diz bem pouco acerca da condição dos ímpios entre a morte e a ressurreição, uma vez que sua preocupação principal é com o futuro do povo de Deus. Conforme vimos, a parábola do homem rico e Lázaro retrata o homem rico sofrendo tormentos no Hades após a morte. Talvez, a passagem mais clara do Novo Testamento, que trata da condição do ímpio morto durante o estado intermediário, seja a de 2 Pedro 2.9: “O Senhor sabe como livrar os homem justos de provações e como reservar os injustos para o dia do juízo, enquanto continua sua punição” (NIV). Pedro vem expondo a severidade do julgamento divino sobre os anjos que pecaram, sobre o mundo antigo e sobre Sodoma e Gomorra. De acordo com o verso 4, Deus lança os anjos que pecaram no inferno (no grego, Tartarys), para serem guardados até o julgamento. No verso 9, Pedro está falando acerca dos homens injustos. A estes, diz ele, Deus sabe como guardar ou manter sob punição até o Dia do Juízo - literalmente, enquanto são punidos. A palavra grega utilizada aqui, kolazomenous, é a forma de particípio passivo presente no verbo kolazo, (=punir). O tempo presente do particípio transmite a idéia de que esta punição é contínua (note a tradução da NIV, citada acima). As palavras eis hemeran kriseos (=até o Dia do Juízo), nos revelam que o que é descrito aqui não é o castigo final dos ímpios, mas uma punição que precede o dia do juízo³⁶. Além disso, não pode ser sustentado que a punição aqui mencionada seja administrada somente nesta vida atual, uma vez que as palavras “até o dia do juízo” estendem claramente a punição até aquele dia. Esta passagem, portanto, confirma o que aprendemos na parábola do homem rico e Lázaro, e nos revela que os ímpios sofrem punição contínua (cuja natureza não nos é mais amplamente descrita aqui) entre a sua morte e o Dia do Juízo.

Agora, passamos a perguntar: Que ensina o Novo Testamento acerca da condição dos crentes mortos (ou, usando a expressão bíblica, “os mortos em Cristo”) entre a morte e a ressurreição? Há três passagens importantes para considerarmos aqui.

A primeira delas contém as palavras de Jesus ao ladrão arrependido. Para entendermos seu impacto, temos de observar a petição do ladrão bem como a promessa de Jesus: “E [o ladrão arrependido] acrescentou: Jesus, lembra-te de mim quando vieres no (variante textual, em) teu reino”. Jesus lhe respondeu: “Em verdade te digo que hoje estarás comigo no paraíso” (Lucas 23.42,43). Anteriormente, este ladrão tinha reprovado seu comparsa malfeitor e expressado arrependimento por seus erros. Agora, ele se dirige a Jesus em fé e esperança. Como alguém, provavelmente criado na fé judaica, o ladrão creu num Messias que algum dia, talvez no fim do mundo, estabeleceria um reino glorioso. Estando agora convencido de que Jesus era esse Messias, dirigiu-se a ele e pede: “lembra-te de mim quando vieres no (ou em, conforme rezam alguns manuscritos) teu reino”. O ladrão não esperava ser assim lembrado a não ser em algum tempo no futuro distante. Mas a resposta de Jesus prometeu a ele ainda mais do que ele tinha pedido: “Hoje estarás comigo no paraíso” ³⁷.

A palavra paraíso é usada aqui e em duas outras passagens neotestamentárias: 2 Coríntios 12.4 e Apocalipse 2.7. Na passagem de 2 Coríntios, Paulo nos conta que ele foi arrebatado ao paraíso numa visão; a expressão paraíso é paralela a terceiro céu do verso 2. Aqui, portanto, paraíso significa céu, o reino dos mortos abençoados e a habitação especial de Deus³⁸. Em Apocalipse 2.7, lemos acerca da árvore da vida que está no paraíso de Deus - aqui novamente paraíso se refere ao céu, embora mais o estado final do que o estado intermediário. Concluímos que Jesus prometeu, ao ladrão arrependido, que este estaria com Ele na felicidade celestial naquele mesmo dia. Nem é necessário dizer que esta promessa não exclui que Jesus também se lembrará do ladrão por ocasião de sua Segunda Vinda, quando ele de fato, finalmente, virá para o seu reino; mas ele afirmou que já, naquele dia, imediatamente após sua morte, o ladrão arrependido desfrutará do gozo celestial juntamente com Cristo³⁹.

Estas palavras de Jesus nos dão um relance breve, porém memorável, acerca da condição do povo de Deus após a morte. Com certeza o sono da alma está excluído aqui, pois por que se dirigiam estas palavras se, após a morte, o ladrão estivesse totalmente inconsciente de estar com Cristo no paraíso? ⁴⁰   

Uma segunda passagem importante sobre o estado intermediário é encontrada em Filipenses (1.21-23): “Portanto, para mim o viver é Cristo, e o morrer é lucro. Entretanto, se o viver na carne traz fruto para o meu trabalho, já não sei o que hei de escolher. Ora, de um e de outro lado estou constrangido, tendo o desejo de partir e estar com Cristo, o que é incomparavelmente melhor”.

No verso 20, Paulo expressou sua certeza de que Cristo seria engrandecido em seu corpo seja pela morte ou pela vida. No verso 21, ele faz a corajosa afirmação de que para ele o viver é Cristo e o morrer é lucro. Por que Paulo chama aqui a morte de lucro? Alguém poderia dizer que ele está considerando apenas o dia da ressurreição e não falando coisa alguma do estado intermediário. O verso 23, porém, lança mais luz sobre o assunto. Lá ele diz: “Meu desejo é partir e estar com Cristo, porque isso é muito melhor”. Analysai (partir) é um aoristo infinitivo, retratando a experiência instantânea da morte. Ligado por um artigo singular a analysai está o infinitivo presente,  einai (ser). O artigo singular junta os dois infinitivos de modo que as ações representadas por estes infinitivos devam ser considerados dois aspectos da mesma coisa, como duas faces da mesma moeda⁴¹. O que Paulo está dizendo aqui é que, no momento em que ele parte ou morre, naquele mesmo momento ele estará com Cristo.

Paulo não nos diz aqui exatamente como ele estará com Cristo. Se ele estivesse se referindo apenas à ressurreição no último dia, ele poderia tê-lo deixado claro - veja sua referência nada ambígua à ressurreição do corpo em 3.20,21. Aqui, no entanto, ele está simplesmente considerando o momento de sua morte. No momento em que eu morrer, diz Paulo, eu estarei com Cristo. Esta condição, ele acrescenta, será “muito melhor” do que a presente, rejeitando claramente a idéia de que, após a morte, ele entrará num estado de sono-da-alma ou não-existência. Porque, como poderia o sono-da-alma ou não-existência ser “muito melhor” do que o estado atual no qual ele tem comunhão consciente, embora imperfeita, com Cristo? ⁴²

Novamente, vislumbramos alguma luz sobre o estado intermediário - não uma grande luz, mas luz suficiente par anos confortar. Poder-se-ia dizer, na verdade, que há um paralelo impressionante entre o que Paulo diz aqui e o que Jesus disse ao ladrão arrependido: “ ‘Com Cristo’ - isto é tudo o que Paulo conhece acerca do estado intermediário. Não sobrepuja o que Jesus disse ao ladrão que morria (Lc 23.43)” ⁴³.

Passemos agora à terceira passagem neotestamentária importante sobre o estado intermediário: 2 Coríntios 5.6-8. No entanto, para entender completamente estes versos, temos de começar pelo início do capítulo. O verso 1 diz: “Sabemos que, se a nossa casa terrestre se desfizer, temos da parte de Deus um edifício, casa não feita por mãos, eterna, nos céus”. Parece claro que, com “casa terrestre deste tabernáculo”, que deve ser destruída, Paulo denota o modo atual de existência sobre a terra, cheio de tribulações e sofrimento (veja cap. 4.7-17), um modo tão temporário que pode ser comparado a viver numa tenda. O maior problema de interpretação aqui é determinar o que significa “o edifício de Deus, casa não feita por mãos”. Tem havido, principalmente, três pontos de vista: (1) O edifício de Deus significa uma espécie de corpo intermediário entre o corpo atual e o corpo da ressurreição; os crentes receberiam este corpo intermediário na morte, mas na Parousia o corpo intermediário seria substituído e sobrepujado pelo corpo ressurreto⁴⁴. (2) O edifício de Deus é o corpo ressurrecto que deveremos receber na Parousia⁴⁵. (3) O edifício de Deus descreve a existência gloriosa do crente no céu, com Cristo, durante o estado intermediário ⁴⁶.

Não precisamos gastar muito tempo com a primeira posição, uma vez que é dito que o “edifício de Deus” é eterno, enquanto que o corpo intermediário, pressuposto nesta interpretação, seria apenas temporário. Além disso, não há na Bíblia referência a tal “corpo intermediário”. O único contraste de que Paulo trata, em 1 Coríntios 15, é entre o corpo atual e o corpo ressurrecto.

Só nos resta escolher entre (2) o corpo ressurrecto e (3) a existência gloriosa dos crentes no estado intermediário após a morte. É realmente muito difícil escolher entre estas duas posições. Existem elementos neste verso e no capítulo inteiro que, realmente, sugerem a idéia do corpo ressurrecto: por exemplo, a idéia de ser revestido ou de vestir nossa habitação celestial (v.2), e a declaração de que quando estivermos vestido o que é mortal será tragado pela vida -, uma declaração que nos lembra a figura de 1 Coríntios 15.53: “Porque é necessário que este corpo corruptível se revista da incorruptibilidade, e que o corpo mortal se revista da imortalidade”. Por outro lado, há elementos no capítulo que parecem indicar o estado intermediário: por exemplo, a casa não feita por mãos é descrita como estando nos céus. Com certeza, não deveremos pensar acerca de nossos corpos, ressurrectos sendo guardados para nós em algum lugar, nos céus, não é assim? Outra dificuldade com a segunda posição é o tempo presente de “nós temos” (echomen) no verso 1. Se Paulo estivesse pensando no corpo ressurrecto, por que ele não disse: “nós teremos”?

Embora se possa defender, plausivamente, tanto a interpretação (2) como a (3), nenhuma posição é completamente satisfatória. Por causa disso, o comentário de Calvino sobre o verso em questão é bem impressionante. Após ter apresentado algumas das dificuldades da passagem, Calvino diz em seu comentário de 2 Coríntios: “... Eu prefiro entendê-lo [v.1] como indicando que a condição de bênção da alma após a morte, é o início deste edifício, e a glória da ressurreição final é a sua consumação” ⁴⁷. Em outras palavras, a interpretação de Calvino combina as posições (2) e (3) acima. O “estado intermediário” e o “corpo ressurrecto” não são entendidos aqui como um “ou-ou” mas como um “tanto-como”. Esta interpretação da passagem, assim me parece, faz mais jus às palavras de Paulo e nos ajuda a compreender o futuro do crente como uma experiência unitária, embora dividida pela ressurreição em duas etapas. Ambas as etapas, porém envolvem uma experiência de glória celestial.

Portanto, o verso 1 nos relata o que acontece imediatamente após a morte: No momento em que a tenda terrestre, em que vivemos agora, estiver destruída ou dissolvida (o tempo aoristo de katalythe sugere o momento em que a morte acontece), nós temos imediatamente, não em algum tempo futuro, um edifício de Deus. Isto é, tão logo nós, eu estamos em Cristo, morrermos, entramos numa existência celestial gloriosa, que não é temporária como a nossa existência atual, mas sim permanente e eterna. Embora a primeira fase desta existência venha a ser incompleta, esperando pela ressurreição do corpo na Parousia, todo este modo de eternidade, será glorioso, muito mais desejável do que nossa existência presente.

Nos versos seguintes, Paulo desenvolve mais o que disse no verso 1. No verso 2 ele afirma que, uma vez que nossa vida terrena é cheia de aflições, nós, que somos crente, ansiamos por vestir ou por ser revestidos com nossa habitação celestial - observe que aqui Paulo combina as figuras de lugar de morada e vestimenta. O verso 3: “desde que estamos vestidos, não seremos achados nus” (NIV), nos faz indagar sobre o que Paulo quer dizer com nudez. Vários comentaristas, especialmente aqueles que interpretam o “edifício de Deus” como sendo o corpo ressurrecto, entendem a nudez do verso 3 como denotando a existência incorpórea que precede a ressurreição ⁴⁸. Dessa forma, as palavras de Paulo são interpretadas de modo a significar que ele evita a idéia de se estar em tal condição incorpórea. Mas evitar isto, seria inconsistente com o que ele diz em Filipenses 1.23, bem como com o que diz no verso 8 deste capítulo. Se, contudo, entendermos o “edifício de Deus” como indicando o modo celestial de existência, que começa imediatamente após a morte e culmina no corpo ressurrecto, poderemos interpretar a nudez aqui mencionada como indicando a falta da glória completa deste tipo celestial de existência. Neste sentido, mesmo nossa vida terrena atual é caracterizada pela nudez, em distinção com sermos revestido com a glória celestial. No verso 4, Paulo indica que suspiramos com ansiedade, enquanto ainda estamos em nossa tenda terrena, não por desejarmos ser despidos, mas porque queremos ser revestidos com nossa habitação celestial. Anelamos por esta existência celestial futura, para que a mortalidade de nosso modo atual de ser possa ser tragada pela vida gloriosa e infinita que nos aguarda.

Isto nos traz aos versos 6 a 8: “Temos, portanto, sempre bom ânimo, sabendo que, enquanto no corpo, estamos ausentes do Senhor; (7) visto que andamos por fé, e não pelo que vemos (8). Entretanto, estamos em plena confiança, preferindo deixar o corpo e habitar com o Senhor”. Por que Paulo diz que, enquanto estivermos no corpo, estamos ausentes do Senhor? É porque na vida atual “nós andamos por fé, não pela vista”; isto é, nossa comunhão atual com o Senhor, embora seja boa, ainda deixa muito a desejar. Por isso Paulo segue dizendo: “preferindo deixar o corpo e habitar com o Senhor”. Aqui ele não está falando da ressurreição mas sim do que acontece imediatamente após a morte. Isto fica evidente, também, a partir dos tempos dos verbos usados. Encontramos dois tempos aoristo no verso 8: ekdemesai (estar ausente) e endemesai (estar em). O tempo aoristo, no grego, sugere instantaneidade, ação instantânea. Enquanto que o tempo presente dos mesmos verbos, no verso 6, retrata uma habitação contínua no corpo e uma ausência contínua do Senhor, os aoristos infinitivos do verso 8 indicam um acontecimento momentâneo, que ocorre uma vez por todas. O que poderia ser isto? Só existe uma resposta: a morte, que é uma transição imediata de estar no corpo para estar ausente do corpo. No exato momento em que isso acontece, diz Paulo, começarei a estar presente com o Senhor. A palavra pros (na expressão pros ton kyrion, “com o Senhor”) sugere uma comunhão muito íntima com o Senhor, implicando que a comunhão com Cristo, que será experienciada após a morte, será mais rica do que a que era experienciada aqui na terra. Em outras palavras, Paulo espera que no momento da morte ele esteja presente com o Senhor.

Paulo não nos conta, exatamente, como experimentaremos esta proximidade com Cristo após a morte. Não temos descrição da natureza desta comunhão; não podemos formar uma imagem de como será. Uma vez que não estaremos mais no corpo, deveremos ser libertos dos sofrimentos, imperfeições e pecados que afligem esta vida presente. Mas nossa glorificação não será completa até que tenha acontecido a ressurreição do corpo. Por causa disso, a condição dos crentes, durante o estágio intermediário, conforme é ensinado por Calvino, é uma condição de ser incompleto, de antecipação, de felicidade provisória.

A Bíblia não tem doutrina independente acerca do estado intermediário. Seu ensino sobre este estado nunca deve ser separado de seu ensino sobre a ressurreição do corpo e a renovação da terra. Por causa disso, como diz Berkouwer, o crente deveria ter não uma “expectação dupla” do futuro, mas uma “expectação única” ⁵⁰. Aguardamos uma existência eterna e gloriosa com Cristo após a morte, uma existência que culminará na ressurreição. Portanto, o estado intermediário e a ressurreição devem ser considerados como dois aspectos de uma esperança única ⁵¹.

Ao mesmo tempo, o ensino bíblico sobre o estado intermediário é de grande importância. Os crentes que morreram são “os mortos em Cristo” (1 Ts 4.16); estejam eles visos ou mortos, eles são do Senhor (Rm 14.8). Nem a morte nem a vida, nem qualquer outra coisa em toda a criação, será capaz de separá-los do amor de Deus em Cristo Jesus (Rm 8.38,39).

Este ensino deveria nos trazer grande conforto. Nos termos da imagem de 2 Coríntios 5.6-8, nossa vida atual é um estar ausente do Senhor, uma espécie de peregrinação. A morte, para o cristão, entretanto, é um chegar em casa. É o fim de sua peregrinação; é seu retorno à sua casa verdadeira.

Notas do Capítulo 9

1.   Enchiridion, p.109.

2.   Cp Thomas Aquinas, Summa Theologica, Supp.3, Q69, Art.2.

3.   P. Althaus, Die Letzten Dinge (As Últimas Coisas), Sétima Ed., Gutersich: Bertelsmann, 1957, pp. 146-149. Cp. Francis Pieper, Christian Dogmatics (Teologia Dogmática Cristã), St. Louis: Concordia, 1963, III, 512, número 21.

4.   O texto desta obra pode ser encontrado na obra de Calvino: Tracts and Treatises of the Reformed Faith (Tratos e Tratados da Fé da Reforma), trad por H. Beveridge, Grand Rapids: Eerdmans, 1958, III, pp. 413-490. Veja Berkouwer, Return, pp. 49,50.

5.   E.G. Charles Hodge, Systematic Theology (Teologia Sistemática), Grand Rapids: Eerdmans, 1940, III, pp. 713-703, W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology (Teologia Dogmática), III, p.591-640; Herman Bavinck, Gereformeerd Dogmatiek, Quarta Ed., IV, pp. 564-622 (Terceira Ed., pp. 645-711); L.Berkhof, Systematic Theology (Teologia Sistemática), pp. 679-693; G.C. Berkouwer, Return, pp. 32-64.

6.   Catecismo de Heidelberg, Q.57; confissão Belga, art.37; Confissão de Westminster, cap. 32 (ou 34); Catecismo Abreviado de Westminster, Q.37; Catecismo Ampliado de Westminster, Qs. 86, 87.

7.   Return, pp. 38-46.

8.   Onsterfelijkheid of Opstanding, Segunda Ed., Assen: Van Goecum, 1936, pp. 35 e 37.

9.   Ibid., p.36.

10. Ibid., pp. 36, 37.

11. Ibid., p.38. O ponto de vista de Van der Leew é de várias maneiras similar aos ensinos das Testemunhas de Jeová e Adventistas do Sétimo Dia sobre este assunto; veja minha obra Four Mjor Cults (Quatro Maiores Seitas), pp. 135, 136, 293-295.

12. Die Letzten Dinge (As Últimas Coisas), p. 155.

13. Ibid., p. 157.

14. Ibid., p. 155.

15. Ibid.

16. Ibid., pp. 155-158.

17. Ibid., p. 156.

18. Ibid., p. 156, 157.

19. Ibid., p. 158.

20. De Wederjomst van Christus (A Volta de Cristo) Kampen: Kok, 1961, I, p.79, onde Berkouwer diz: “Quando nossa existência terrena tiver findado, quem desejará dizer mais do que o claro sussurro do Novo Testamento?” [tradução do autor]. A tradução inglesa desta sentença, encontrada na página 63 de The Return of Christ (A Volta de Cristo), não reproduz acuradamente a palavra holandesa fluistering (Whispering, sussurro), traduzindo-a por proclamação: “Quem pretenderá ser capaz de adicionar qualquer coisa à proclamação do Novo Testamento?”

21. Berkouwer, Return, p.51. Cp. H.Ridderbos, Paul, p.507.

22. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1957, pp. 901, 902.

23. Sobre estas passagens ver Hoekema, The Four Major Cults (As Quatro Maiores Seitas), pp. 346-349.

24. Ibid., pp. 349-351.

25. Sobre este assunto  ver o útil capítulo de Berkouwer: “The Whole Man” (O Homem Integral) em Man: The Image of God (O Homem: A Imagem de Deus), pp. 194-233.

26. A Theology of the New Testament (Uma Teologia do Novo Testamento) Grand Rapids: Eerdmans, 1974, p. 194.

27. Systematic Theology (Teologia Sistemática), pp. 685, 686. Sobre o ensino de que Sheol possa significar o lugar de punição ou inferno. Ver também W.G.T.Shedd, Dogmatic Theology (Teologia Dogmática), II, pp. 625-633.

28. Ver L. Berkhof, op.cit., p. 685.

29. Neste ponto podemos ver pelo menos um esboço do pensamento de que Sheol possa designar um lugar de punição para os ímpios - no sentido de que os injustos deverão permanecer no Sheol, enquanto que os justos serão libertos daquele reino.

30. Sobre esta passagem, veja N. Ridderbos, De Psalmen (Os Salmos), Kampen: Kok, 1962, p. 176; D. Kidner, Psalms (Exposição dos Salmos), Columbus: Wartburg, 1959, ad loc. Sobre o conceito de Sheol ver Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (Comentário do Novo Testamento a partir do Talmude e do Midraxe), München: C. H. Beck, 1928, IV/2, pp. 1016-1029.

31. Cp N. Ridderbos, op.cit., ad loc; Kidner, op.cit., ad loc; Leupold, op.cit.,ad loc.

32. Delitzsh, op.cit., ad loc. D. Kidner, Psalms 73-150 (Salmo 73 a 150), Downers Grove, Inter-Varsity Press, 1975, ad loc; Leupold, op.cit, ad loc.

33. J. Jeremias, “hades”, TDNT, I, p. 147, Cp Strack-Billerbeck, op.cit,  IV/2, pp.1016-1022.

34. Loc.cit,. p.148.

35. A palavra neotestamentária para o lugar de punição, no estado final é Gehenna, acerca da qual falaremos mais adiante.

36. Calvino, em seu comentário ad loc, diz que embora o particípio kolazomenous esteja no tempo presente, deveria ser entendido como se referindo a uma punição futura que será administrada no último julgamento. Mas, se esta era a intenção de Pedro, porque usou ele o tempo presente?

37. Para fazer a palavra hoje ser vista juntamente com as palavras “ele lhe disse”, como, e.g., os Adventistas do Sétimo Dia e as Testemunhas de Jeová fazem para fazer o verso se encaixar em seus ensinos, é injustificado. Pois, quando senão hoje poderia Jesus dizer essas palavras? A razão pela qual Jesus acrescentou a palavra hoje fica evidente a partir do pedido anterior ver Hoekema, The Four Major Cults (As Quatro Maiores Seitas). p.353.

38. Ver Phipip E. Hughes, Paul’s Second Epistle to the Corinthians (A Segunda Epístola de Paulo aos Coríntios), Grand Rapids: Eerdmans, 1962, pp. 432-437.

39. Sobre esta passagem, ver também os comentário  de Lucas por N.Geldenhuys, Grand Rapids, Eerdmans, 1962, e L.Morris, Grand Rapids: Eerdmans, 1974. Sobre o significado de paraíso, ver Strack-Billerbeck, op.cit, II pp. 264-269; IV/2, pp. 1118-1165.

40. A posição dos Adventistas do Sétimo Dia e das Testemunhas de Jeová fica, igualmente, excluída por esta passagem. Sua posição não é do “sono da alma”, mas antes da “extinção da alma”, uma vez que sustentam que após a morte nada do homem sobreviverá, e que, então o homem deixa de existir.Ver Hoekema, The Four Major Cults (As Quatro Maiores Seitas), pp. 110, 111, 135, 136, 265, 266, 293, 294, 345-359.

41. Ver A T. Robertson, Grammar of the Greek Testament in the Light of Historical Research (Gramática do Testamento Grego à Luz da Pesquisa Histórica) Nashville: Broadman, 1934, p. 787. Cp F. Blass e A Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament (Gramática Grega do Novo Testamento), trad. Por R.W. Funk, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1961, seç 276 (3).

42. Sobre esta passagem cp H. Ridderbos, Paul, pp. 498, 499; G.C. Berkouwer, Return, pp. 53,54.

43. G.E.Ladd, A Theology of the New Testament (Teologia do Novo Testamento), p. 553.

44. Entre os que defendem esta posição estão R.H. Charles, Eschatology: The Doctrine of a Future Life in Israel, Judaim, and Christianity (Escatologia: A Doutrina da Vida Futura em Israel, no Judaísmo e no Cristianismo), New York: Schocken, 1963; originalmente publicado em 1913, pp. 458-461; W.D. Davies, Paul and Rabinic Judaism (Paulo e o Judaísmo Rabínico), ed. rev. New York, harper and Row, 1967; Orig. pub. 1955, pp. 309-319; Henry M. Shires, The Eschatology of Paul (A Escatologia de Paulo) p.90; D.E.H. Whiteley, The Theology of St.Paul (A Teologia de São Paulo), Philadelphia: Fortpress, 1966, p. 269.

45. James Denney, Second Epistle to the Corinthians (Segunda Epístola aos Coríntios), New York, Armstrong, 1903, ad loc; Floyd V. Filsom, The Second Epistle to the Corinthians (A Segunda Epístola aos Coríntios), in The Interpreter’s Bible (A Bíblia do Intérprete, New York: Abingdon, 1952, vol X, ad loc; Philip E. Hughes, Paul’s Second Epistle to the Corinthians (A Segunda Epístola de Paulo aos Coríntios), ad loc; H.Ridderbos, Paul, pp. 499-501.

46. Herman Bavinck, Gereformeerd Dogmatick, Quarta Ed., IV, p. 596 (Terceira Ed., pp. 681, 682). João Calvino, Second Corinthians (Segunda aos Coríntios) ad loc; Charles Hodge, II Corinthians (II Coríntios) ad loc; Charles Hodge, II Corinthians (2 Coríntios) ad loc; R.C.H.Lenski, II Corinthians (2 Coríntios), ad loc; R.V.G.Tasker, II Corinthians (Tyndale Bible Commentary), (2 Coríntios - Comentário Bíblico Tyndale), ad loc; G.C. Berkouwer, Return, pp. 55-59.

47. Transcr. John Pringle, Grand Rapids, Eerdmans, 1948, ad loc.

48. E.g., Hughes, Filson, Denney, Plummer.

49. Cp G. Vos, Pauline Eschatology (Escatologia Paulina), p. 194: “Ele [Paulo] dificilmente teria se expressado exatamente dessa forma, caso ele quisesse dizer que o corpo seria imediatamente substituído por outro, pois o estado desse novo corpo dificilmente poderia ser descrito como um estado de ausência do corpo”.

50. Return, Cap.2, “Expectação Dupla?” pp. 32-64.

51. A interpretação fornecida acima do “edifício de Deus” (2 Coríntios 5.1), como se referindo tanto ao estado intermediário quanto ao corpo ressurrecto, sustenta a idéia de uma expectação escatológica única. Sobre esta passagem, bem como sobre outras passagens discutidas neste capítulo, ver também Karel Hanhart, The Intermediate State in the New Testament (O Estado Intermediário no Novo Testamento), Franeker: Wever, 1966.

Fonte: A Bíblia e o Futuro, por Anthony A Hoekema – Editora Cultura Cristã