Os atributos
morais de Deus são geralmente considerados como as perfeições divinas mais
gloriosas. Não que um atributo de Deus seja em si mesmo mais perfeito e mais
glorioso que outro, mas, relativamente ao homem, as perfeições morais de Deus
refulgem com um esplendor todo seu. Geralmente são discutidos sob três títulos:
(1) a bondade de Deus; (2) a santidade de Deus; e (3) a justiça de Deus.
1. A BONDADE DE
DEUS. Esta geralmente é tratada como uma concepção genérica, incluindo diversas
variedades que se distinguem de acordo com os seus objetos. Não se deve
confundir a bondade de Deus com Sua benevolência, que é um conceito mais
restrito. Falamos que uma coisa é boa quando ela corresponde em todas as suas
partes ao ideal. Daí, em nossa atribuição de bondade de Deus, a idéia
fundamental é que Ele é, em todos os aspectos e por todos os modos, tudo aquilo
que deve ser como Deus, e, portanto, corresponde perfeitamente ao ideal
expresso pela palavra “Deus”. Ele é bom na acepção metafísica da palavra, é
perfeição absoluta e felicidade perfeita em Si mesmo. É neste sentido que Jesus
disse ao homem de posição: “Ninguém é bom senão um só, que é Deus”, Mc 10.18;
Lc 18.18, 19. Mas, desde que Deus é bom em Si mesmo, é também bom para as Suas
criaturas e, portanto, pode ser chamado a fons omnium bonorum. Ele é a
fonte de todo bem, e assim é apresentado de várias maneiras na Bíblia toda. O poeta
canta: “Pois em ti está o manancial da vida; na tua luz vemos a luz”, Sl 36.9.
Todas as boas coisas que as criaturas fruem no presente e esperam no futuro,
fluem para elas deste manancial inexaurível. E não somente isso, mas Deus é
também o summum bonum, o sumo bem, para todas as Suas criaturas,
embora em diferentes graus e na medida em que correspondem ao propósito da sua
existência. Na presente conexão, naturalmente damos ênfase à bondade ética de
Deus e a seus diferentes aspectos, como determinados pela natureza dos seus
objetos.
a. A bondade
de Deus para com Suas criaturas em geral. Esta pode ser definida como a perfeição
de Deus que O leva a tratar benévola e generosamente todas as Suas criaturas.
É a afeição que o Criador sente para com as Suas criaturas dotadas de
sensibilidade consciente como tais. O salmista a exalta com as bem conhecidas
palavras: “O Senhor é bom para todos, e as suas ternas misericórdias permeiam
todas as suas obras... Em ti esperam os olhos de todos, e tu, a seu tempo, lhes
dás o alimento. Abres a tua mão e satisfazes de benevolência a todo vivente”,
Sl 145.9, 15, 16. Este benévolo interesse de Deus é revelado em Seu cuidado
pelo bem-estar da criatura e corresponde à natureza e às circunstâncias da
criatura. Varia naturalmente em grau, de acordo com a capacidade que os seus
objetos têm de recebe-lo. E embora não se restrinja aos crentes, somente estes
manifestam apropriada apreciação das bênçãos que dela provêm, desejo de usa-las
no serviço do seu Deus e, assim, desfrutam-na em medida mais rica e mais
completa. A Bíblia refere-se a esta bondade de Deus em muitas passagens, como
Sl 36.6; 104.21; Mt 5.45; 6.26; Lc 6.35; At 14.17.
b. O amor de
Deus. Quando a bondade de Deus é exercida para com as Suas criaturas
racionais, assume o caráter mais elevado de amor, e ainda se pode distinguir
este amor de acordo com os objetos aos quais se limita. Em distinção da bondade
de Deus em geral, o Seu amor pode ser definido como a perfeição de Deus
pela qual Ele é movido eternamente à Sua própria comunicação. Desde que
Deus é absolutamente bom em Si mesmo, Seu amor não pode achar completa
satisfação em nenhum objeto falto de perfeição absoluta. Ele ama as Suas
criaturas racionais por amor a Si mesmo, ou, para expressá-lo doutra forma,
neles Ele se ama a Si mesmo, Suas virtudes, Sua obra e Seus dons. Ele nem mesmo
retira completamente o Seu amor do pecador em seu estado pecaminoso atual,
apesar de que o pecado deste é uma abominação para Ele, visto que, mesmo no
pecador, Ele reconhece um portador da Sua imagem. Jo 3.16; Mt 5.44, 45. Ao
mesmo tempo, Ele ama os crentes com amor especial, dado que os vê como Seus
filhos espirituais em Cristo. É a estes que Ele se comunica no sentido mais
rico e mais completo, com toda a plenitude da Sua graça e misericórdia. Jo
16.27; Rm 5.8; 1 Jo 3.1.
c. A graça
de Deus. A significativa palavra “graça” é uma tradução do termo hebraico chanan
e do grego charis. Segundo a Escritura, é manifestada não só por Deus,
mas também pelos homens, caso em que denota o favor de um homem a outro, Gn
33.8, 10, 18; 39.4; 47.25; Rt 2.2; 1 Sm 1.18; 16.22. Nestes casos não implica
necessariamente que o favor é imerecido. Em geral se pode dizer, porém, que a
graça é a concessão de bondade a alguém que não tem nenhum direito a ela. É este
particularmente o caso em que a graça a que se faz referência é a graça de
Deus. Seu amor ao ser humano é sempre imerecido e, quando mostrado a pecadores,
estes são até privados dele. A Bíblia geralmente emprega apalavra para indicar
a imerecida bondade ou amor de Deus aos que perderam o direito a ela e, por
natureza, estão sob a sentença de condenação. A graça de Deus é a fonte de
todas as bênçãos espirituais concedidas aos pecadores. Como tal, lemos a seu
respeito em Ef 1. 6.7; 2.7-9; Tt 2.11; 3.4-7. Embora a Bíblia fale muitas vezes
da graça de Deus como graça salvadora, também faz menção dela num sentido mais
amplo, como em Is 26.10; Jr 16.13. A graça de Deus é da maior significação
prática para os pecadores. É pela graça que o caminho da redenção foi aberto
para eles, Rm 3.24; 2 Co 8.9, e que a mensagem da redenção foi levada ao mundo,
At 14.3. pela graça os pecadores recebem o dom de Deus em Jesus Cristo, At
18.27; Ef 2.8. Pela graça eles são justificados, Rm 3.24; 4.16; Tt 3.7, são
enriquecidos de bênçãos espirituais, Jo 1,16; 2 Co 8.9; 2 Ts 2.16, e finalmente
herdam a salvação, Ef 2.8; Tt 2.11. Vendo-se absolutamente sem méritos próprios
ficam na total dependência da graça de Deus em Cristo. No modernismo teológico,
com sua crença na bondade inerente do homem e em sua capacidade de bastar-se a
si próprio, a doutrina da salvação pela graça tornou-se praticamente um “acorde
perdido”, e mesmo a palavra “graça” foi esvaziada de toda significação
espiritual e desapareceu dos discursos religiosos. Só foi conservada no sentido
de “graciosidade”, coisa inteiramente externa. Felizmente há algumas evidências
de uma renovada ênfase ao pecado, e de uma recém-despertada consciência da
necessidade da graça divina.
d. A
misericórdia de Deus. Outro importante aspecto da bondade e amor de Deus é
a Sua misericórdia ou terna compaixão. A palavra hebraica mais geralmente
empregada para esta perfeição é chesed. Há outra palavra, porém, que
expressa uma terna e profunda compaixão, a saber, a palavra racham, às
vezes lindamente traduzida por “terna misericórdia”. A Septuaginta e o Novo
Testamento empregam a palavra grega eleos para designar a misericórdia de Deus.
Se a graça de Deus vê o homem como culpado diante de Deus e, portanto,
necessitado de perdão, a misericórdia de Deus o vê como um ser que está
suportando as conseqüências do pecado, que se acha em lastimável condição, e
que, portanto, necessita do socorro divino. Pode-se definir a misericórdia
divina como a bondade ou amor de Deus demonstrado para com os que se acham
na miséria ou na desgraça, independentemente dos seus méritos. Em Sua
misericórdia Deus se revela um Deus compassivo, que tem pena dos que se acham
na miséria e está sempre pronto a aliviar a sua desgraça. Esta misericórdia é
generosa, Dt 5.10; Sl 57.10; 86.5, e os poetas de Israel se dedicam em entoar
canções descrevendo-a como duradoura e eterna, 1 Cr 16.34; 2 Cr 7.6; Sl 136; Ed
3.11. No Novo Testamento é muitas vezes mencionada ao lado da graça de Deus,
especialmente nas saudações, 1 Tm 1.2; 2 Tm 1.1; Tt 1.4. Repetidamente se nos
diz que essa perfeição divina é demonstrada para com os que temem a Deus, ex
20.2; Dt 7.9; Sl 86.5; Lc 1.50. Não significa, porém, que se limita a eles,
conquanto a desfrutem em medida especial. As ternas misericórdias de Deus estão
sobre todas as Suas obras, Sl 145.9, e até os que não O temem compartilham
delas, Ez 18.23, 32; 33.11; Lc 6.35, 36. Não se pode apresentar a misericórdia
de Deus como oposta à Sua justiça. Ela é exercida somente em harmonia com a
mais estrita justiça de Deus, em vista dos méritos de Jesus Cristo. Outros
termos empregados para expressar a misericórdia de Deus são “piedade”,
“compaixão”, “benignidade”.
e. A
longanimidade de Deus. A longanimidade de Deus é ainda outro aspecto da
Sua grande bondade ou amor. O hebraico emprega a expressão ‘erek ‘aph,
que significa literalmente “grande de rosto” e daí também “lento para a ira”,
enquanto que o grego expressa a mesma idéia com a palavra makrothymia.
É o aspecto da bondade ou amor de Deus em virtude do qual Ele tolera os
rebeldes e maus, a despeito da sua prolongada desobediência. No exercício
deste atributo o pecador é visto como permanecendo em pecado, não obstante as
admoestações e advertências que lhe vêm. Revela-se no adiantamento do merecido
julgamento. A Escritura fala da longanimidade de Deus em Êx 34.6; Sl 86.15; Rm
2.4; 1 Pe 3.20; 2 Pe 3.15. Um termo sinônimo, com uma conotação ligeiramente
diversa, é a palavra “paciência”.
2. A SANTIDADE
DE DEUS. A palavra hebraica para “ser santo”, qadash, deriva da raiz qad,
que significa cortar ou separar. É uma das palavras religiosas mais
proeminentes do Velho Testamento, e é aplicada primariamente a Deus. A mesma
idéia é comunicada pelas palavras hagiazo e hagios, no Novo
Testamento. Disto já se vê que não é correto pensar na santidade primariamente
como uma qualidade moral ou religiosa, como geralmente se faz. Sua idéia
fundamental é a de uma posição ou relação existente
entre Deus e uma pessoa ou coisa.
a. Sua
natureza. A idéia escriturística da santidade de Deus é dupla. Em sentido
original denota que Ele é absolutamente distinto de todas as Suas criaturas, e
é exaltado acima delas em majestade infinita. Assim entendida, a santidade de
Deus é um dos Seus atributos transcendentais e às vezes é mencionada como a Sua
perfeição central e suprema. Não parece próprio falar de um atributo de Deus
como sendo mais central e mais fundamental que outro; mas, se fosse permissível
isto, a ênfase da Escritura à santidade de Deus pareceria justificar a sua
escolha. Contudo, é evidente que, neste sentido da palavra, a santidade não é
realmente um atributo moral, que possa ser coordenado com outros, como
o amor, a graça e a misericórdia, mas é antes uma coisa de amplitude igual à de
todos os predicados de Deus e a eles aplicável. Ele é santo em tudo aquilo que
O revela, em Sua graça e bondade como também em Sua ira e justiça. Pode-se-lhe
chamar “majestade-santidade” de Deus e passagens como ex 15.11; 1 Sm 2.2; Is
57.15 e Os 11.9 se referem a ela. É a santidade de Deus que Otto, em sua importante
obra sobre o Santo (Das Heilige), considera como aquilo que é
mais essencial em Deus, e que ele designa como “o numinoso”. Ele a considera
como parte do não-racional em Deus, em que não se pode pensar conceptualmente,
e que inclui idéias como “inacessibilidade absoluta” e “domínio absoluto” ou
“majestade temível”. Desperta no homem um sentimento de nulidade absoluta, uma
“consciência” ou “sentimento de condição de criatura” que leva a um
auto-rebaixamento absoluto.
Mas a santidade
de Deus tem também um aspecto especificamente ético na Escritura, e é neste seu
aspecto que estamos mais interessados nesta conexão. A idéia ética da santidade
divina não pode ser dissociada da idéia da majestade-santidade de Deus. Aquela
desenvolve-se a partir desta. A idéia fundamental da santidade ética de Deus
também é a de separação, mas, neste caso, a separação é do mal moral, isto é,
do pecado. Em virtude da sua santidade, Deus não pode ter comunhão com o
pecado, Jô 34.10; Hc 1.13. Empregada neste sentido, a palavra “santidade”
indica a pureza majestosa de Deus, ou a Sua majestade ética. Mas a idéia de
santidade não é meramente negativa (separação do pecado); tem igualmente um
conteúdo positivo, a saber, o de excelência moral, ou perfeição ética. Se o
homem reage à santidade majestosa de Deus com um sentimento de completa
insignificância e temor, sua reação à santidade ética revela-se num senso de
impureza, numa consciência de pecado, Is 6.5. Otto reconhece também este
elemento na santidade de Deus, embora acentue o outro, e a respeito da resposta
ele diz: “O simples temor, a simples necessidade de refúgio face ao
‘tremendum’, elevou-se aqui ao sentimento de que o homem, em sua condição de
‘profano’, não é digno de ficar na presença do Santo, e de que a sua inteira
indignidade pessoal poderia contaminar até mesmo a própria santidade”. Esta
santidade ética de Deus pode ser definida como a perfeição de Deus, em
virtude da qual Ele eternamente quer manter e mantém a Sua excelência moral,
aborrece o pecado, e exige pureza moral em Suas criaturas.
b. Sua
manifestação. A santidade de Deus é revelada na lei moral implantada no
coração do homem e que fala por meio da consciência e, mais particularmente, na
revelação especial de Deus. Expressa-se proeminentemente na lei dada a Israel.
Essa lei, em todos os seus aspectos, foi planejada para imprimir em Israel a
idéia da santidade de Deus, e para leva-lo a sentir fortemente a necessidade de
levar vida santa. A este propósito atendem símbolos e tipos como a nação, a
terra santa, a cidade santa, o lugar santo e o sacerdócio santo. Além disso,
foi revelada na maneira como Deus recompensava a observância da lei e visitava
os transgressores com terríveis punições. A suprema revelação da santidade de
Deus foi dada em Jesus Cristo, que é chamado “o Santo e o Justo”, At 3.14. Ele
refletiu em Sua vida a perfeita santidade de Deus. Finalmente, a santidade de
Deus é também revelada na Igreja como o corpo de Cristo. É um fato notável,
para o qual muitas vezes se chama a atenção, que se atribui santidade a Deus
com muito maior freqüência no Velho Testamento que no Novo, conquanto isto seja
feito ocasionalmente no Novo Testamento, Jo 17.11; 1 Pe 1.16; Ap 4.8; 6.10.
Isto se deve provavelmente ao fato de que o Novo Testamento destina mais
particularmente o termo para qualificar a terceira Pessoa da Trindade Santa
como Aquele cuja tarefa especial, na economia da redenção, consiste em
comunicar santidade ao Seu povo.
3. A JUSTIÇA DE
DEUS. Este atributo relaciona-se estreitamente com o da santidade de Deus.
Shedd fala da justiça de Deus como “um modo de Sua santidade”, e Strong lhe
chama simplesmente “santidade transitiva”. Contudo, estes termos só se aplicam
à geralmente denominada justiça relativa de Deus, em distinção de Sua justiça
absoluta.
a. A idéia
fundamental de justiça. A idéia fundamental de justiça é a de estrito
apego à lei. Entre os homens ela pressupõe que há uma lei à qual eles devem
ajustar-se. Às vezes se diz que não podemos falar de justiça em Deus, porque
não há lei à qual Ele esteja sujeito. Mas, embora não haja lei acima de Deus,
certamente há uma lei na própria natureza de Deus, e esta constitui o mais
elevado padrão possível, pelo qual todas as outras leis são julgadas.
Geralmente se faz distinção entre a justiça absoluta de Deus e a relativa.
Aquela é a retidão da natureza divina, em virtude da qual Deus é
infinitamente reto em Si mesmo, enquanto que esta é a perfeição de Deus pela
qual Ele se mantém contra toda violação da Sua santidade e mostra, em tudo e
por tudo, que Ele é Santo. É a esta retidão que o termo “justiça” se
aplica mais particularmente. A justiça se manifesta especialmente em dar a cada
homem o que lhe é devido, em trata-lo de acordo com os seus merecimentos. A
inerente retidão de Deus é naturalmente básica para a retidão que Ele revela no
trato de Suas criaturas, mas é especialmente esta última, também denominada
justiça de Deus, que requer especial consideração aqui. Os termos hebraicos
para “justo” e “justiça” são tsaddik, tsedhek e tsedhakah,
e os termos gregos correspondentes são dikaios e dikaiosyne,
todos os quais contêm a idéia de conformidade a um padrão. Esta perfeição é
repetidamente atribuída a Deus na Escritura, Ed 9.15; Ne 9.8; Sl 119.137;
145.17; Jr 12.1; Lm 1.18, Dn 9.14; Jo 17.25; 2 Tm 4.8; 1 Jo 2.29; 3.7; Ap 16.5.
b. Distinções
aplicadas à justiça de Deus. Há em primeiro lugar uma justiça rectoral
de Deus. Esta justiça, como está implícito no nome, é a retidão que Deus
manifesta como o Governador que exerce domínio tanto sobre o bem como sobre o
mal. Em virtude de Sua justiça rectoral, Deus instituiu um governo moral no
mundo, e impôs ao homem uma lei justa, com promessas de recompensa ao obediente
e ameaças de punição ao transgressor. No Velho Testamento Deus sobressai proeminentemente
como o Legislador de Israel, Is 33.11, e do povo em geral, Tg 4.12, e Suas leis
são justas, Dt 4.8. A Bíblia refere-se a esta obra rectoral de Deus também em
Sl 99.4 e Rm 1.32.
Estreitamente
relacionada com a justiça rectoral de Deus está a Sua justiça distributiva.
Este termo habitualmente serve para designar a retidão de Deus na execução da
lei, e se relaciona com a distribuição de recompensas e punições, Is 3.10, 11;
Rm 2.6; 1 Pe 1.17. É de duas classes: (1) Justiça remunerativa, que se
manifesta na distribuição de recompensas a homens e anjos, Dt 7.9, 12, 13; 2 Cr
6.16; Sl 58.11; Mq 7.20; Mt 25.21, 34; Rm 2.7; Hb 11.26. É realmente uma
expressão do amor divino distribuindo a Sua generosidade, não com base em
méritos propriamente ditos, pois a criatura não pode dar prova de nenhum mérito
absoluto diante do Criador, mas segundo promessa e acordo, Lc 17.10; 1 Co 4.7.
As recompensas de Deus são fruto da sua graça e decorrem de uma relação pactual
estabelecida por ele. (2) Justiça retributiva, que se relaciona com a
imposição de castigos. É uma expressão da ira divina. Enquanto que num mundo
isento de pecado não haveria lugar para a sua aplicação, necessariamente tem
proeminente lugar num mundo cheio de pecado. A Bíblia em geral dá mais ênfase à
recompensa dos justos que à punição dos ímpios; mas mesmo esta é bastante
proeminente, Rm 1.32; 12.19; 2 Ts 1.8, e muitas outras passagens. Deve-se notar
que, ao passo que o homem não merece a recompensa que recebe, merece a punição
que lhe é dada. A justiça divina está originária e necessariamente obrigada a
punir o mal, não porém a recompensar o bem, Lc 17.10; 1 Co 4.7; Jo 41.11.
Muitos negam a estrita justiça punitiva de Deus e alegam que Deus pune o
pecador para reforma-lo, ou para dissuadir outros de pecar; mas estas posições
não são sustentáveis. O propósito primordial da punição do pecado é a
manutenção do direito e da justiça. É certo que ela pode, incidentalmente,
servir para reformar o pecador e impedir que outros pequem, e, secundariamente,
isso pode estar incluído em seus propósitos.
Fonte:
Louis Berkhof, Teologia Sistemática, Editora Cultura Cristã
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